2015年1月8日 星期四

日本“批判佛教”与“大乘非佛说”,依据《阿含经》论“批判佛教”的谬误。

一個破當代錯誤理解《阿含经》和毀謗“大乘”的精采論文!

日本“批判佛教”与“大乘非佛说”,依据《阿含经》论“批判佛教”的谬误。
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日本“批判佛教”与“大乘非佛说”
———— 依据《阿含经》论“批判佛教”的谬误


吕真观  付方赞

(中国社会科学院宗教系,北京,100102;中国社会科学院社会学系,北京,100102)

提要:
“批判佛教”学者认为“无我论”和“无因唯缘的缘起论”是原始佛教的基本教义,反对存在一个常住的、实在的、并能出生诸法的根本因,所以断定大乘佛法非佛说。

但实际上,《阿含经》主张有常住法“我”,这个“我”即是生死轮回中的主体和赏善罚恶的主宰;确定五阴与“我”之间“非我、不异我、不相在”的关系(六见处),甚至成为阿含佛法中最为基要的法义。而缘起法应该是“有因有缘”的缘起法,并非“无因唯缘”的缘起法,所谓的“因”,即是贯串三世二重因果的“我”,在大乘法当中又称为第八识、阿赖耶识、藏识、如来藏等。由此可见,大乘佛法不仅不与原始佛教教义相违,而且还具有接续性的关联。

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一、“批判佛教”的风暴

自20世纪80年代以来,以袴谷宪昭、松本史朗和伊藤隆寿等为代表的日本学者,在日本佛学界掀起了一股“批判佛教”的思潮。这股思潮不仅在日本佛学界和欧美宗教学界引起激烈争论,也逐渐为中国佛学界所关注。由此,“批判佛教”已经成为一个国际性的论题。

日本“批判佛教”起因于所谓的“町田宗夫事件”:1979年日本佛教会理事长、曹洞宗宗务总长町田宗夫在“世界宗教与和平大会”上,违背事实,公然否认日本社会(包括日本曹洞宗在内)存在对部落民[ii]的歧视现象。大乘佛教一向是主张众生皆有佛性,认为众生与佛在本性上皆是平等;自称是大乘佛教的日本曹洞宗,却不仅采取歧视的作法,而且面对指责时,竟然又违背戒律、公然妄语。这一行为引起了日本国内的轩然大波。“批判佛教”乃应缘而生,最初将批判矛头指向日本的大乘佛教,稍后则波及中国传统佛教,以及全部的大乘佛教。

日本“批判佛教”主张:如来藏思想、本觉思想、唯识学以及禅宗等不是佛教。而如来藏义理正是大乘佛法的核心义理。众所周知,佛教于东汉传入中国,不久之后便广为国人所信受,并且成为中华文化中最重要的儒、释、道三家之一,并且东传韩国、日本,南传及于越南等国家。自隋唐以降,佛教顺应中国的国情,并开展出特有的风格。天台宗、华严宗固为中国人所创立,尤为传奇者厥为禅宗。禅宗传承自印度的达磨祖师,却成为最具中华文化色彩的佛教宗派。除了禅宗以外,在中国流行的诸宗,也都是以如来藏之修证为核心的大乘佛法。否定如来藏义理是佛教,也便撼动了中国乃至整个东亚地区的佛教根基。

事实上,“大乘非佛说” 的见解,在日本佛教界内存在已有百年左右。但以往只是当做一种看法和主张,与传自中国的日本大乘佛教,还没有产生很严重的冲突,直到“批判佛教”思潮的出现,终于改变了这个态势。除了日本之外,中国已经有很多佛教徒,认为中国佛教不是真佛教,不值得信奉。因为历史和地缘的关系,中国台湾地区受到日本的影响就更深了。[iii]“批判佛教”的思潮,可谓是百年来清算和否定大乘佛教(包括中国传统佛教)的集大成者,其影响力绝对不容等闲视之。对于“批判佛教”思潮,应该要及时妥善地因应;否则,中国传统佛教在信徒心中的价值,将遭到全面的颠覆。正如佛教学者霍巴德(Jamie Hubbard)所言,佛学研究的目的不仅在于辨明真理,或许更为重要的是,要为“佛教徒这样的听众”担负责任[iv]。

“松本史朗”,有时被写作“松本史郎”,在本文中除非是引用文,否则均作“松本史朗”。



[ii] 部落民是日本社会中饱受歧视和非人待遇的少数族群,即使皈依佛教,仍在曹洞宗中被称为“秽多”、“非人”,死后也被授予“旃陀罗”(按,此为婆罗门教用语,系上层种姓女子与下层种姓男子所生的子女及其后代,意谓不可触贱民)、“革男”、“革女”、“禅定闩”、“仆男”、“仆女”等卑贱戒名。参见肖平、杨金萍:《代译者序:批判佛教思潮产生的导火线──日本社会中的部落民歧视问题》,松本史朗:《缘起与空──如来藏思想批判》,肖平、杨金萍译,北京:人民大学出版社,2006年。

[iii] 如台湾畅销书《被背叛的佛陀》(台北:自立晚报社文化出版部,1989年)作者宋泽莱(1952年生,台湾云林二仑人)在其书中序文《序:来一个革命吧!台湾佛教!》中,诉说他从信仰到背离、鄙视中国大乘佛教的历程,以及对日本佛教的推崇。这便是一个典型的例子。

[iv] 杰米·霍巴德:《厌惧场所》,霍巴德、史万森(Jamie Hubbard& Paul Swanson)主编:《修剪菩提树:“批判佛教”的风暴》,龚隽等译,上海:上海古籍出版社,2004年,第109页。





二、《阿含经》与“大乘非佛说”

“批判佛教”涉及的层面很广,包括日本曹洞宗的宗派批判,佛教思想与社会问题,以及批判哲学等等层面。 但他们在佛学层面的批判,则主要以松本史朗的观点为代表 。松本认为:“如来藏思想就是‘dhātu-vāda’。‘dhātu-vāda’是释尊批评的对象。佛教(缘起论)正是因为否定‘dhātu- vāda’才得以成立。” (dhātu-vāda译为“界论”或“基体论”,其意义于下一节论述之。)松本在“佛教”后面加上夹注“缘起论”,意谓缘起论才是佛陀的真正教义。松本依据《阿含经》和律藏,认为缘起论主张一切现象都是条件的组合,不存在任何能够出生诸法的本质性的实体;而大乘佛法的核心义理“如来藏”却主张有这样一种实体;所以判定“大乘非佛说”。

欧美、日本以及中国学者,都纷纷在不同层面,对“批判佛教”提出的论题进行了回应和讨论。 然而在佛学层面,尽管争论激烈,但却鲜有学者从《阿含经》的角度,去揭露“批判佛教”佛学立论的谬误。本文便依据《阿含经》以反驳之。

《阿含经》是佛陀逝世 后便结集,并由佛弟子所广传;虽然经典的版本呈现相当的差异,但基本内容雷同,可以确认是来源有据,所以被列为原始佛教的重要典籍,无论在学术界还是佛教界,都具有很高的公信力。

大乘经典开始广传的时间,大约是在公元一世纪,此时距离佛陀逝世已有数百年之久。由于广传的时间较晚,所以一直有人怀疑大乘佛法是后人演绎而来。但是这种判断并不合理。首先,《阿含经》中有佛(菩萨乘)、辟支佛(缘觉乘)、阿罗汉(声闻乘)的差别。佛陀本人的存在,便显示出超胜于声闻、缘觉的智慧及果位功德。但是,《阿含经》中所说的法,基本上都是教人取证无余涅槃的声闻法和缘觉法,并没有详细述说成佛的法门——菩萨法。

其次,《中阿含经》和《增壹阿含经》记载,佛陀预记座下弟子弥勒菩萨将继他之后于这个世界成佛。 照理说,候补佛的地位应该是超出一切弟子之上的,但是弥勒菩萨的事迹,在全部《阿含经》的记载竟少得可怜,相当于大牌明星客串演出,连配角的戏分都比不上。由此可以看出《阿含经》的编辑倾向,是尽量不涉及菩萨(大乘)法和菩萨的事迹。

因此,佛陀在世时应该是演说了一切的佛法,包括声闻、缘觉法,和菩萨(大乘)法,但佛陀逝世后,仅由少数菩萨种性的佛弟子传承大乘经典。我们不能因为菩萨(大乘)法广传的时间较晚,便判定它是后人演绎的。大乘是否为佛说,仍应透过法义的比对,才能最终确认。

表面上看起来,《阿含经》与大乘佛法呈现出较大差异,所以自古以来,就有错解《阿含经》的论师,包括“批判佛教”学者,认为大乘佛法与《阿含经》法义不符,所以判定“大乘非佛说”。而历史上也同样有许多的大乘论师,包括龙树、无著、玄奘等人,引用《阿含经》证明大乘是佛法;而且经过大乘论师们不断地举证破斥,使得大乘非佛说的阵营始终居于劣势,一直都无法据理回应,大乘佛法传入中国以后,才会如此发扬光大。所以自古以来,论辩双方都以《阿含经》为经教依据,并展开大乘佛法与《阿含经》的法义是否一致的辩论,并由此判断大乘是否为佛说。由此可见《阿含经》在这场论辩中的重要性。

“批判佛教”学者依据原始佛教的教义,将“无我论”和“一因一果的因果关系的缘起论”作为判定真假佛教的标准。本文则同样依据原始佛典(以《阿含经》为主),表明原始佛教是主张有“我”的,缘起论应是以第八识(阿赖耶识)为根本因的“赖耶缘起”,而大乘佛法并不与《阿含经》的旨意相违背。“批判佛教”学者的错误论断——“大乘非佛说”——是在对“界论”和“缘起论”的错误理解基础上得出的,所以应当予以审慎评判。






三、“界论”与圆成实性

“批判佛教”的佛学观点,以松本史朗在《缘起与空──如来藏思想批判》一书中所说为代表:

假如有人认为如来藏思想才是真正佛教,或如来藏思想也是佛教的话,我希望他能够迅速认清所谓如来藏思想实际上不过是释尊作为批评对象的“dhātu-vāda”,从而皈依真正的佛教。

毋庸置疑,这种“dhātu”在如来藏思想中被解释为“如来藏”,在唯识思想中被解释成“阿赖耶识”。

“dhātu-vāda”为松本史朗发明的名词,译为“界论”或“基体论”,意思是“一种主张‘由单一实在基体(dhātu)生出多元dharma’的论说。简曰为‘发生论性质的一元论’或‘根源实在论’亦可”。 “dharma”是“诸法”的意思。

松本史朗认为这种“界论”典型而简明的代表是《阿毘达磨大乘经》中的偈颂:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。”

然而《成唯识论》中说:

云何应知此第八识,离眼等识,有别自体?圣教正理为定量故。谓有《大乘阿毘达磨契经》中说:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。”此第八识自性微细,故以作用而显示之。颂中初半,显第八识为因缘用;后半,显与流转还灭,作依持用。

依据《成唯识论》应该如下解释此颂:第八识(有阿赖耶识、异熟识、无垢识等等别名)是无始以来就存在的功能差别,一切的法都必须依止它才能出生和运转;由于有它的缘故,才有众生轮转于六道轮回;也由于有它的缘故,涅槃的证得才成为可能。此中所谓的“界”,是指第八识,它是一切有情各各皆有的,与一切有情的 “五阴” 是一对一的对应关系,这与松本所理解的“单一实在基体” 的一元论有明显的差异。

经教中称第八识的这种体性为“圆成实”或“圆成实性”。《成唯识论》说:“二空所显、圆满成就诸法实性,名圆成实;显此遍、常,体非虚谬,简自共相、虚空、我等;无漏有为,离倒究竟,胜用周遍,亦得此名。” 意思是说:人无我和法无法的二空所显示、能够圆满成就诸法的真实性,称之为圆成实;这个名称是在显示,它是周遍、恒常、体非虚谬的真实存在,与外道所说的 “自相、共相、虚空、我 等”有所区别;它是无漏有为法,究竟离开颠倒,有殊胜而周遍的作用,所以替它安立这个名称。

其中提及的“自共相、虚空、我”,也是主张有永恒存在的实体,由于有此实体的存在,方能出生一切法;但是这些理论虽与佛教主张的圆成实相似,却有本质上的差别,所以不是佛法。而松本便是将第八识(如来藏)误认为是这样一种“界论”了。松本将《阿毘达磨大乘经》偈颂中的 “界”理解为“唯一的实在的万物根源” ,是“万物由一生,再归于一”的“土著思想” 。这种一元论的“界论”,的确如松本所说,是释尊所批判的。

所以虽然松本史朗为大乘佛法的核心法义找到了一个具有总持意义的偈颂,并且归纳了一个很好的概念——“界论”,但可惜他对大乘佛法之“界论”的理解并不准确。松本等人以“佛陀的教义”为评定真假佛教的标准,认为佛陀是反对“界论”的,所以“界论”不是佛教。但是在另外的场合却又宣称连佛陀的教义本身也受到 “界论”的影响,也要批判。 似乎松本的论述本身已经陷入了一个困惑:佛陀的教义是主张“界论”呢,还是反对“界论”?造成这种困惑的原因之一,便是松本对“界论”的含糊理解。

事实上,《阿毘达磨大乘经》的“界论”必须这么理解:缘起法所以能够现起,必须以第八识(这是每一有情各各皆有,与松本所理解的“万物由一生,再归于一” 的“土著思想”不同)为根本因,这个根本因必须是无始以来就存在的,这样的缘起理论称之为赖耶缘起。除了赖耶缘起之外,还有如来藏缘起、真如缘起、法界缘起等异名。不管用什么名称,只要主张有真实永恒的存在体,它本身不属于三界万法,却能出生三界万法,就是“无始时来界”的圆成实性。

本文稍后将论述,关于第八识的体性,在《阿含经》中具有与大乘佛法相一致的教义。松本理解的一元论的“界论”在《阿含经》中被认为是一种“五阴异我”的外道主张。但是第八识(如来藏)的“圆成实性”,在《阿含经》中的表述是:五阴“非我,不异我,不相在”。而《阿含经》中关于缘起法的经教,更是表明了松本等人对缘起论的错解。





四、《阿含经》中的“我”

佛陀的教义,是在六道轮回和因果报应的世界观基础上展开的。在当时的古印度,这是人们普遍的世界观,就连许多外道亦如是主张。经典记载,有天眼的人可以看到善人死后往生善道、恶人死后往生恶道; 有宿命智的人,则可以知道自己过去世的经历。 如果承认轮回和因果报应,接下来就会衍生出以下的问题:到底是谁在轮回?轮回当中赏善罚恶的主宰,到底是什么?

反对“界论”的丹•拉斯豪斯(Dan Lusthaus),也注意到这个问题,他说:“由于佛本生的故事预设了绵延多世的一连续不灭的本体(identity)存在,这一思想似乎支持的,是实我论或存在一不变的自我(pudgala)观念,并非无我论。”  因为如果承认轮回,就表示存在一个不会变异的主体,贯穿于生死转换的过程之中,以保持不同生命阶段的同一性;而且前世所造的或善或恶的因,会经由这个不变异的主体,带到下一世以成就或善或恶的果报。如果有一个人说: “我前世曾经是一只老虎。”当他这么说时,他已经预设“我”是这个轮回中不变易的主体。因为老虎和人类是不同类的,所以同一性、主体性只能落在“我”上面。即使是在同一世,也有同样的问题,因为一个人一生当中的变化太大,不同阶段去比较,相异性远大于相似性。一个八十公斤重的成年人说:“我刚出生的时候,只有三公斤重。”这时候,他也是预设这个“我”是有同一性、主体性的。虽然,多数人对于“我”到底是什么,其界定并不清楚,但是这种语言的用法,却是没有争议的。所以,在《阿含经》当中有许多处,便是随顺当时的普遍用语,而把这一主体称之为“我”。只不过,在当时的古印度,对于“我是什么”这一问题,存在着不同的说法:

第一种说法认为:五阴的全体或某一部分(比如意识)不会消灭,并会执持善恶的业种,投胎到下一世去。这属于“五阴是我”的主张。

第二种说法认为:五阴之外有一个神(梵天或他化自在天等),此神是有五阴相的,由这一个神创造万物以及一切众生,祂记录众生的善恶业,并依其自身的意志执行赏罚,善者归天享乐,恶者令其堕入恶道受苦,或令其永远消灭。这属于“五阴异我”的主张。

第三种说法认为:五阴之外别有一个没有五阴相的东西(自然、虚空、冥谛等),能够记录众生的业行,并依法尔如是的规律,执行赏善罚恶的功能。也就是说,万物源于同一本体。这也属于“五阴异我”的主张,因为这是多数的五阴共有一个本体,所以五阴与此一本体并没有一对一的对应关系。松本史朗所以为的“界论”便属于这种观点。

以上各种说法,都立有一个不变异的常住法——“我”,因为只有承认有这样一个常住法,才能解释轮回和因果报应。佛教既然也承认轮回、承认因果报应,必然也得承认有“我”。只不过佛教所主张的“我”与以上三种说法都不一样。佛教主张“五阴”与“我”的关系是“非我、不异我、不相在”。意思是说:五阴不是这个真“我”,但也不能说五阴异于此真“我”;而且五阴不包含此真“我”,真“我”也不包含五阴。

对以上观点的表述,在《阿含经》中屡屡出现,而耆那教教主萨遮尼犍子(火种居士)与佛陀(瞿昙)辩论的这段经文,可谓是其中颇具代表性的一处。《杂阿含经》记载:

萨遮尼犍子白佛言:“瞿昙!我今当说譬。……譬如世间一切所作皆依于地,如是,色是我人,善恶从生;受、想、行、识是我人,善恶从生。又复譬如人界、神界、药草、树木,皆依于地而得生长;如是,色是我人;受、想、行、识是我人。”
……

佛告火种居士:“我今问汝,随意答我。譬如国王,于自国土有罪过者,若杀、若缚、若摈、若鞭、断绝手足;若有功者,赐其象、马、车乘、城邑、财宝,悉能尔不?”

答言:“能尔。瞿昙!”

佛告火种居士:“凡是主者,悉得自在不?”

答言:“如是。瞿昙!”

佛告火种居士:“汝言色是我,受、想、行、识即是我;得随意自在,令彼如是,不令如是耶?”
……

“不尔。瞿昙!”

佛告萨遮尼犍子:“徐徐思惟,然后解说。汝先于众中说‘色是我,受、想、行、识是我’,而今言不,前后相违!汝先常说言:‘色是我,受、想、行、识是我。’

“火种居士!我今问汝:色为常耶?为无常耶?”

答言:“无常。瞿昙!”

复问:“无常者,是苦耶?”

答言:“是苦。瞿昙!”

复问“无常、苦者,是变易法,多闻圣弟子宁于中见我、异我、相在不?”

答曰:“不也。瞿昙!”

受、想、行、识亦如是说。

首先,萨遮尼犍子立论:五阴是我。佛陀问他:只要是主,是不是都可以像国王一样,自在地赏罚?萨遮尼犍子答是。佛陀又问他:你说五阴是我,那么五阴可以如同国王那样,随意自在地赏罚吗?萨遮尼犍子答否。佛陀便指责萨遮尼犍子前后矛盾,先说五阴是我,后来又否定五阴能够作主。由这几句问答可以看出来,双方都有一个预设的共识:“我”即是“主”──生死轮回当中不变易的主体,也同时是赏善罚恶的主宰。

在接下来的问答中,佛陀与萨遮尼犍子双方又都同意:色是无常、苦、变易法,因此多闻圣弟子不会认为色是“我”、异于“我”,色在“我”或“我”在色。受、想、行、识也是如此。这里可以看出,双方都承认“我”应当是不变异的常住法。类似的经文,《杂阿含经》有一百多处,大多是在探讨五阴的无常、苦、空之后,加上“非我、不异我、不相在”。如果根本就没有“我”,就不必在那么多地方探讨五阴和“我”的关系了。

五阴与“我”的关系,是“非我、不异我、不相在”。 这在《杂阿含经》并未有清楚的交待,但是用大乘法来理解,就能够豁然贯通。“无始时来界”是说第八识是常住法;“由此有诸趣”表明,第八识便是这个生死轮回中的主体,以及轮回当中赏善罚恶的主宰。所以这个“我”就是第八识。第八识是常住法,而五阴是生灭法,二者体性截然不同,因此说五阴非我。然而五阴是由第八识流注种子所生,五阴的特征由第八识的种子所决定,五阴的造作又熏成种子,种子与五阴互为因果,彼此有一对一的对应关系,因此说五阴与第八识不相异。不相在,是因为第八识不在三界中,而五阴却是在三界内,所以五阴不在第八识中,第八识也不在五阴中。

日本学者末木文美士认为:“原始佛教的核心思想之一是‘非我说’而不是‘无我说’,即佛教并不是否定作为‘我’的阿特曼的存在,而是反对将不是‘我’的要素误认为‘我’而加以执著。” 松本其实也注意到原始佛教并没有无我论,他说:“中村博士还详细论证到原始佛教中只说了非我说,而没有提到无我说。在某种意义上,我对此持全面赞同态度……据我之管见,整个巴利五部经典 中,大概不存在明确断言‘我(阿特曼)不存在’的段落吧。” 而且,他也承认:“在原始佛典中承认‘阿特曼’的表述随处可见。”

按,阿特曼即是“我”。原始佛典中承认有“我”的表述的确随处可见。例如:《杂阿含经》:“若有说言眼是我,是则不然。所以者何?眼生灭故,若眼是我者,我应受生死。” 此中不只说眼非“我”,而且明确的承认有一个不受生死的“我”。类似这种经由特征比对,而确认五阴、十二处、十八界诸法非“我”的经文,出现的次数相当的多。《中阿含经》更有“我”的明确定义,此部分请参阅下一节“六见处”。

松本认为,这是“由于与佛教(无我论)根本对立的耆那教等我论渗入了佛教教团内部,所以原始佛典中才有这样的反映”。 但这只是他个人的臆测之辞,与文献证据不符。因为如果是受到耆那教等外道论的渗入,应该会同时出现“我论”与“无我论”才对;如果原始佛典完全没有出现 “无我论”,恰恰证明佛陀并不否定耆那教所主张的有“我”。而且耆那教当时的教主萨遮尼犍子,他与佛陀的辩论记载于《杂阿含经》,也就是本节稍前所引的经文。在那段经文中,佛陀很显然是认同有“我”的。佛陀只是反对萨遮尼犍子五阴是“我”的主张,因而将之修正为五阴“非我、不异我、不相在”。

松本又辩解道:

如果说佛教是非我说(我论),而不是无我说的话,那么所谓的佛教无我说,就应该是被称作佛教本身的“缘起”经过理解加工而推导出的,或者说只能是被这样推导出的,这是我的基本理解。换言之,原始佛典实际上没有明文指出无我说,佛教的无我说是从佛教的缘起说中经逻辑推理而得出的。

“我论”二字为松本之原注。理由是显然可见的,因为若根本没有“我”,应该直接说“无我”,而不是说“非我”;说“非我”时,其实已经预设“我”是存在的了。松本无法找到教证支持“无我说”之余,只好从佛教的缘起论,企图经由逻辑推理建立“无我说”。这么做其实是违反证据法则的,因为原始佛典既然明白承认有“我”,就应该优先采证;即使从缘起论可以推导出“无我说”,仍然不能推翻经教的明文。

更何况,十二支缘起本身也是以轮回和因果报应的世界观为背景的,亦即所谓“三世二重因果”。倘若在缘起论中不包含一个作为轮回主体和赏罚主宰的常住法,它便会与轮回和因果报应的前提相矛盾。所以缘起论逻辑推理的结果仍然是“我论”,而不是“无我说”。





五、六见处

在《阿含经》中讲述五阴与“我”之关系的经文,可谓俯首皆是。其中最为重要的表述,当属“六见处”。五阴是无常、苦、空,而“我”则是“常、不变易,恒、不磨灭法” ──这就是所谓的“六见处”。《杂阿含经》有九小经 探讨六见处,《中阿含经•大品阿梨吒经》 也说六见处。而其重要性不仅体现在数目上,更在于它是确立凡夫与圣弟子(见道位以上的佛弟子)的标准;也就是说对六见处的亲证可以成为声闻见道的判定标准,所以也是佛法中最为基要的法义。

关于六见处的经文,解释得最清楚的,是南传《中部经典•蛇喻经》(与《中阿含经•大品阿梨吒经》为相应的经典)。此经记载佛陀的开示:

诸比丘!此等有六见处,云何为六?诸比丘!是未闻之凡夫,不尊重圣者,不知圣者之法,不于圣者法为导,不尊重真人,不知真人之法,不以真人法为导,以色于目:“此是予之物,此是予也,此是予之我。”

又,以受于目:“此是予之物,此是予,此是予之我。”

又,以想于目:“此是予之物,此是予,此是予之我也。”

又,以行于目:“此是予之物,此是予,此是予之我也。”

又,此之所见、所听、所思量、所识、所得、所欲、以意所反省者;亦为“此是予之物、此是予、此是予之我也。”

又,此之见处,即──彼是世界,彼是我,彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法,予是永远如是存在──以此之见处,观“此是予之物,此是予、此是予之我。”

这是凡夫的六见处。第一见处是把色蕴当作是我、我所,或以为我与色互相包含。第二见处到第五见处,分别是对于受、想、行、识四蕴的看法,以为它是我、我所,或以为我与它互相包含。第六见处则是认为:有一个东西是世界、是我、在死后仍然常住、是永远不变的存在。

与之相对的,则是圣弟子的六见处:

诸比丘!多闻之圣弟子乃尊重圣者,知圣者之法,于圣者法为导。尊重圣人,知圣人之法,于圣人之法为导。以色于目:“此非予之物,此非予,此非予之我。”

又,以受于目:“此非予之物,此非予,此非予之我。”

又,以想于目:“此非予之物,此非予,此非予之我。”

又,以行于目:“此非予之物,此非予,此非予之我。”

又,此之所见、所闻、所思量、所识、所得、所欲、以意反省之者,亦为:“此非予之物,此非予,此非予之我。”

此之见处,即──彼是世界,彼是我,彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法,予永远如是存在──以此之见处亦观:“此非予之物,此非予,此非予之我。”如是观彼于非实有者,即不焦劳也。

圣弟子的前五见处,是对于色、受、想、行、识的看法,认为它不是我、不是我所,也不是与我互相包含。第六见处则是认为:有一个东西是世界、是我、在死后仍然常住、是永远不变的存在。

在第六见处的表述中,“成为”二字应是误译,因为“成为”意味着“我”原本是生灭法,却在死后变异为常住法──这当然是不可能的。既然“我”是常住、常恒、永远如是、不变异法,却又怎么会是由另一无常、生灭的法变异而来呢?这在逻辑上显然是矛盾的。这一句,北传《中阿含经•大品阿梨吒经》译为:“此是神,此是世,此是我。我当后世有,常、不变易,恒、不磨灭法。” 如此翻译就没有理论上的过失。所以第六见处应理解为:有一个东西是神、是世界、是我、在死后仍然常住,是永远不变的存在。应注意的是,圣弟子的第六见处与凡夫的第六见处,基本上是相同的。佛陀所以未否定萨遮尼犍子有关“我”的存在以及“我”能够酬偿因果的看法,从这里可以找到理论的基础。

之所以称之为“神”,是因为它有赏善罚恶、酬偿因果的能力;称之为“世”,是因为世界是它所创造的;称之为“我”,是因为它有主体性,在轮回的变易中,能够保持不变的体性。这都是佛陀随顺世俗的观念而为它命名。

《楞伽经》说:“阴中无有我,阴非即是我;不如彼妄想,亦复非无我。” 这和《阿含经》的说法完全一致。许多大乘经,极力地赞叹“我”,例如《楞伽经》:“内证智所行,清净真我相;此即如来藏,非外道所知。” 此中的“真我”(如来藏)即是名实相符的“我”,有别于外道所误认的“我”──这和《阿含经》意旨毫无二致。可是许多人都误解了《阿含经》,把“我”一律当成外道所主张的“我”,就会误认为大乘经违背了《阿含经》。

圣弟子的六见处认为:五阴无常,但在五阴的运作之中,显示有一常住法“我”的存在。若违背第一到第五见处,以为色、受、想、行、识是常,就会堕入常见;若违背第六见处,以为根本没有常住法(如“批判佛教”学者所主张),就会堕入断见。不管堕入哪一边,都会使得修行人无法证果。

“见处”,相当于观念、看法,是可以用语言文字思惟和表达的,在十八界中属于法尘,在五阴中属于想阴和行阴。所以在讲完圣弟子的六见处之后,加上一句“以此之见处亦观:‘此非予之物,此非予,此非予之我。’如是观彼于非实有者,即不焦劳也”,亦即圣弟子必须明白“见处”作为想阴和行阴,其本身也并非是我、我所,也不是与我相互包含的——只有这样才不至于障碍道业。北传《中阿含经•大品阿梨吒经》 和南传《中部经典•蛇喻经》 ,都是讲完筏喻之后,紧接着讲六见处;也就是说,六见处被当作是见道所需的渡流之筏。此处足见佛陀教义在理论和践行中的高度统一。






六、“有因有缘”的因缘法

松本把十二支缘起当作“一因一果的因果关系”  ,即以上一支缘作为原因便能出生下一支;缘起论的结构是一种“无基体的……因果序列”  ,也就是说,松本认为缘起论中不存在一个常住的、实在的,并且作为出生诸法之根源的根本因。

然而,《杂阿含经》中说:“有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。” 这说明缘起论的结构中除了“缘”,还应该有“因”。在松本引据的释尊顺逆推观缘起之后的三首感兴偈中,对“因”和“缘”作了明显的区分,但松本却对此予以大胆的曲解——他说:“‘因’与……‘缘’,恐怕必须是同义的” 。

从经教来看,佛教的“三世二重因果”的缘起论是主张存在第八识这个常住法的,这在上文已作论述。而且诚如松本所言,这十二支缘起都是无常的,亦即如经中所说每一支都是“起时则起,亦不见来处;灭时则灭,亦不见灭处” 的“假号法”(没有实质,徒有名相的事物)。这便说明依照有因有缘的缘起论,第八识便是这些假号法出生和运转所必须依止的根本“因”。不管是流转门还是还灭门,都是有因也有缘──必须具足因与缘。《阿含经》把这种有因有缘的缘起法义称之为“因缘法”。

可是《阿含经》在讲十二因缘法时,都说前支是后支的“缘”,并不说是“因”。例如《长阿含经》:

从生有老死,生是老死缘。生从有起,有是生缘。有从取起,取是有缘。取从爱起,爱是取缘。爱从受起,受是爱缘。受从触起,触是受缘。触从六入起,六入是触缘。六入从名色起,名色是六入缘。名色从识起,识是名色缘。识从行起,行是识缘。行从痴起,痴是行缘。是为缘痴有行,缘行有识,缘识有名色,缘名色有六入,缘六入有触,缘触有受,缘受有爱,缘爱有取,缘取有有,缘有有生,缘生有老、病、死、忧、悲、苦恼。

细心的人会看出,因缘法中该有的“因”被省略掉了。这是因为此中的因是指第八识,而第八识是大乘的秘密法,不对声闻人直接宣说,而是隐藏在入胎识、持身识、“取阴俱识”、“识界”等等名相和观念中。这可以从以下所举经教中得以证明。

《阿含经》所说的因缘法,有十二因缘法和十因缘法的差别,必须会通二者,才能理解因缘法的真义。例如《大正藏•杂阿含经•二八七经》,就是同时说十二因缘法和十因缘法的。相关经文如下:

我忆宿命未成正觉时,独一静处,专精禅思,作是念:何法有故老死有?何法缘故老死有?即正思惟,生如实无间等:生有故老死有,生缘故老死有,如是有、取、爱、受、触、六入处、名色。何法有故名色有?何法缘故名色有?即正思惟,如实无间等生:识有故名色有,识缘故有名色有。我作是思惟时,齐识而还,不能过彼,谓:缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老、病、死、忧、悲、恼苦,如是如是纯大苦聚集。

我时作是念:何法无故则老死无?何法灭故老死灭?即正思惟,生如实无间等:生无故老死无,生灭故老死灭,如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行广说。

我复作是思惟:何法无故行无?何法灭故行灭?即正思惟,如实无间等:无明无故行无,无明灭故行灭,行灭故识灭,识灭故名色灭,名色灭故六入处灭,六入处灭故触灭,触灭故受灭,受灭故爱灭,爱灭故取灭,取灭故有灭,有灭故生灭,生灭故老、病、死、忧、悲、恼苦灭,如是如是纯大苦聚灭。

这里说释尊过去世先逆、顺观察十因缘法,接着才是逆、顺观察十二因缘法。分成二次来说,而且内容不同,表示这是两个不同的法。表面上看起来,十因缘只是十二因缘去掉“无明和行”,但实际上,其中包含了更大的差别。在十二因缘法中,由后往前推到“识”的时候,还可以往前推到“无明”;但是在十因缘法中,由后往前追溯到“识”的时候,是诸法“齐识而还,不能过彼”。此经有多种译本,最早的译本,是三国吴支谦所译的《贝多树下思惟十二因缘经》,与“齐识而还,不能过彼”相应的经文是:“咄!是识还,不复前在。” 唐玄奘译《缘起圣道经》作:“我齐此识,意便退还,不越度转。” 在《增壹阿含经》的相应经文,则有一句“此识最为原首,令人致此生、老、病、死,然不能知此生、老、病、死之原本” ,最能显示十因缘法中“识”的特殊地位。这当中表明了一个容易为人忽略的事实:十因缘法中的“识”,和十二因缘法中的“识”并不相同。

《长阿含经•大缘方便经》中先说十二因缘法,再说十因缘法 。当它说到十因缘法的“识”时,有以下的问答:

“阿难!缘识有名色,此为何义?若识不入母胎者,有名色不?”

答曰:“无也。”

“若识入胎不出者,有名色不?”

答曰:“无也。”

“若识出胎,婴孩败坏,名色得增长不?”

答曰:“无也。”

“阿难!若无识者,有名色不?”

答曰:“无也。”

“阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色。我所说者,义在于此。

“阿难!缘名色有识,此为何义?若识不住名色,则识无住处;若识无住处,宁有生、老、病、死、忧、悲、苦恼不?”

答曰:“无也。”

这段经文说,“识”能入胎,能出生名色,能执持名色(执持名色,谓维持生命和精神功能)、增长名色。这很明显不是在说六识身,因为六识身于五位(睡眠、闷绝、正死位、灭尽定、无想定)中断。例如在睡眠时,六识身已经中断,但生物仍保持生命,并未死亡,因此能够执持名色的识不是六识身。

而十因缘法中的“识”,可以入胎,并且作为持种心,亦即根据所含藏的业种决定名色的种类(如天、人、畜生等)及其特征(美丑、智愚、男女等等)。这个 “识”显然指的就是那个作为轮回主体和赏罚主宰的常住法——第八识。而且这里又提到了第八识的另一个功能,亦即能够执持名色、增长名色——它也是持身识。

能够执持名色的识,在《解深密经》称之为“阿陀那识” 。有些学者以为,阿赖耶识有持身的功能,是自《解深密经》开始,才发展出来的思想。其实,在《长阿含经•大缘方便经》已如此说。另外,《杂阿含经》的“取阴俱识” (意指能够持取五阴、而与五阴相俱的识),以及与寿、暖相俱而能在灭尽定中维持生命功能的“识” ,也都是指能够执持名色的识。这一点也可以例证大乘法义与《阿含经》本来一致。

由此可以看出,十二因缘法中的识支,是指六识身,也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。 六识身的炽盛不已,必然导致下一世的轮回,也就是说它是下一支名色得以产生的缘;六识身之所以炽盛,仍可以往前追溯原因和来源。而十因缘法所说的“识”,是指第八识。第八识是根本识,三界万法的总源头,它是名色得以出生的根本因;因此追溯到第八识时,不可能再往前追溯,所以才说是“齐识而还,不能过彼”。

以上经文明确表述了名色的出生与运转必须依于第八识。再以“缘名色有六入”来说。《阿含经》有六界的说法,六界是地界、水界、火界、风界、空界、识界。《中阿含经》说:“以六界合故,便生母胎,因六界便有六处。” 《增壹阿含经》说得较为仔细:

彼云何名为六界之法?比丘当知:六界之人禀父母精气而生。云何为六?所谓地界、水界、火界、风界、空界、识界。是谓,比丘!有此六界,人身禀此精气而生六入。云何为六?所谓眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入。是谓,比丘!有此六入,由父母而得有,以依六入便有六识身。云何为六?若依眼识则有眼识身,耳识、鼻识、舌识、身识、意识。是谓,比丘!此名六识身。

由以上经文可知:先有六界(包括识界),才有六入(即六处。包括意入,也就是意根的涉入。意根为心法,又名末那识或第七识);有了六入,才有六识。所以很显而易见的,此中所谓的“识界”,并不是指六识身;“以六界合故,便生母胎”说明“识界”是十因缘法中所说的名色所由来的“识”——第八识。而且“识界” 是在六识出现之前就已存在的,也是六识出生的根本因。“因六界便有六处”,便是六入(六处)必须以六界(包括识界)为因方能出生。经文用“因”这个字,而不用“缘”,是很准确的用法──六界是因,名色为缘,所以出生六入。并非由名色这个单一的缘便能出生六入。

南传增支部经典:“此等即是六界:地界、水界、火界、风界、空界、识界。……因六界而有入胎,由入胎而有名色,由名色之缘而有六处,由六处之缘而触,由触之缘而有受。” 与前引《中阿含经》经文相当,也是明确的区分因与缘,并且把六界(包括识界)作为入胎和名色的因。

最后,以“缘生有老死”来说。前面已举经教说明,如果名色出生之后,没有第八识执持名色、增长名色,胎儿是会败坏死亡的。所以,有情的成长与变老,主要是因为第八识的作用造成的,并非“生”这个缘就必然的会导致有情的衰老。第八识入于名色、执持名色、增长名色、随名色出胎,就说之为“生”;第八识离开名色,不再执持名色,名色败坏,就说之为“死”。由此故说:第八识也是“老死”的根本因。

以上仅就十二支缘起中的名色、六入、生、老死四支,分别举经教以证明:诸法的生起与运转必须以第八识为根本因。虽未能详述全部的十二支,但已经表明松本等人对缘起论的理解是违背经教的。

《长阿含经》说:“十二因缘法之光明,甚深难解。阿难!此十二因缘难见难知,诸天、魔、梵、沙门、婆罗门未见缘者,若欲思量观察分别其义者,则皆荒迷,无能见者。” 此言非虚。尽管懂得了缘起法必须有第八识为根本因才能现起的道理,但是接下来还有一系列的问题,比如:第八识是如何出生五蕴、十二处、十八界诸法?第八识在形成色身的过程当中做了什么事?第八识和地、水、火、风等色法的关系为何?为什么心法可以和色法相互关联?为什么第八识离开色身,人会死亡?……深入探讨下去,问题会层出不穷,而且没有一个是容易解答的。对这些疑问的解答,都需要从卷帖浩瀚的大乘经论中去寻求。因缘法必须以第八识(阿赖耶识)为根本因,这其中含藏的道理非常深奥。赖耶缘起的观行,显然属于成佛的法门,不是声闻、缘觉所能理解的。所以如果把缘起法看作是全部的佛法,并不为过,只是缘起并不是“批判佛教”学者所想象的那么简单。






七、涅槃的证得


《阿毘达磨大乘经》说:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。”这便是说:第八识为本然的存在,于流转门,可衍生六道轮回等三界万法;于还灭门,则为涅槃的根本因。《楞伽经》说:「妄想识灭,名为涅槃。」  又说:「藏识灭者,不异外道断见论议。」 说无余涅槃是灭掉妄想识(七转识),而不是连藏识(第八识)也灭掉,不然的话就和断灭见外道没有两样了。《成唯识论》说:“无余涅槃……唯有清净真如,离相湛然,寂灭安乐。” 即是指第八识独存而显示其清净的真如性,便是无余涅槃的证得。这些说法,与《阿含经》的义理完全吻合。

如前引《大缘方便经》中说,“若识无住处”即无“生、老、病、死、忧、悲、苦恼”。换句话说:“识”(第八识)若不入名色而独存,即是远离一切忧悲苦恼的无余涅槃。

《阿含经》说第八识不入名色即是无余涅槃的经教,还有好几处。其一为:

若思量、若妄想者,则“有使攀缘识”住;有攀缘识住故,入于名色;入名色故,有未来世生、老、病、死、忧、悲、恼苦,如是纯大苦聚集。若不思量、无妄想,“无使无攀缘识”住;无攀缘识住故,不入名色;不入名色故,生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭,如是纯大苦聚灭。

“有使攀缘识”是指凡夫与有学位(已见道而尚未证阿罗汉果)的修行人的第八识──阿赖耶识,“无使攀缘识”则是阿罗汉的清净第八识──异熟识。二者的差别,在于前者含有能引生后有的染污种子,后者则无。无使攀缘识不入名色,即无未来世五阴的生,乃至一切苦灭。这就是指第八识不入名色,即是无余涅槃。

在《大正藏‧杂阿含经‧三十九经》中说,即将入无余涅槃的人“彼识不至东、西、南、北,四维、上、下,无所至趣” ,也是说这个识(取阴俱识、第八识)不入名色,独自存在。《增壹阿含经》有一个具体的例子,一位婆迦梨比丘因为不堪病苦而自杀,他在临死之时,观察思惟五阴的苦集灭道,因而取证无余涅槃。接下来,经典如此记载:

当于尔时,弊魔波旬欲得知尊者婆迦梨神识所在,为在何处。为在人耶?为非人耶?天、龙、鬼神、乾沓惒、阿须伦、迦留罗、摩休勒、阅叉?今此神识竟为所在?在何处生游?不见东、西、南、北,四维、上、下,皆悉周遍而不知神识之处。是时,魔波旬身体疲极,莫知所在。……世尊告曰:“婆迦梨比丘神识永无所著,彼族姓子以般涅槃,当作如是持。”

“婆迦梨比丘神识永无所著,彼族姓子以般涅槃,当作如是持”是最关键的一句。南传《相应部经典》与此相应的经文为:“跋迦梨善男子,其识不止住而般涅槃。” 由于识阴(六识身)在取证无余涅槃时,即已永灭,故此处的“神识”或“识”都不是指前六识,而是指第八识。佛陀不说神识永灭,而说“神识永无所著”或“其识不止住”。此一开示其实即是宣说:无余涅槃即是第八识离于一切法而独存。

如此的还灭原理,与先前十二因缘法的“识灭故名色灭” 的还灭原理合并起来,就得到这样的结论:无余涅槃的取证,必须消灭无常的六识身,而留下第八识。如《杂阿含经》记载佛陀的开示:“我今为汝说坏、不坏法。谛听,善思,当为汝说。诸比丘!色是坏法,彼色灭,涅槃是不坏法。受、想、行、识是坏法,彼识灭,涅槃是不坏法。” 这其实是六见处的另一个版本,只是把“我”换成“涅槃”。南传《相应部经典》相应的经文如下:

诸比丘!我将说坏法与不坏法,且谛听!

诸比丘!以何为坏法,何为不坏法耶?

诸比丘!色是坏法,彼若灭、息、没者,则是不坏法。

受是坏法,彼若灭、息、没者,则是不坏法。

想是坏法……

行是坏法,彼若灭、息、没者,则是不坏法。

识是坏法,彼若灭、息、没者,则是不坏法。

此中坏法、不坏法互相对立,五阴为坏法,涅槃则为不坏法。坏法,就是无常法。不坏法,即是常住法。此经的意思是说五阴是无常的坏法,若修行人把坏法全都灭尽,则唯余第八识这个常住的不坏法,这便是无余涅槃的证得。

第八识是常住法,即使想消灭它,也消灭不掉。所以无余涅槃并非是指空无一物的断灭空。此“识”是真实、永恒的存在,但又并非三界有——“欲有、色有、无色有” ,所以经教中也说第八识独存的无余涅槃是“不受后有”。






八、“批判佛教”的问题

由以上的经教举证,表明《阿含经》主张“我论”,这个“我”是常住法,是生死轮回中的主体,也是赏善罚恶的主宰;而《阿含经》的缘起论是“有因有缘”的因缘法,这个因是诸法得以出生和运转的根本因,它具有入胎、持种、持身等功能;而且,正因为有这个根本因的存在,阿罗汉、辟支佛才能取证无余涅槃。尽管对于这个根本因,《阿含经》中没有明确的安立“第八识”或其他统一的名相,但它和大乘佛法(以《阿毘达磨大乘经》偈颂为典型)在核心法义上的一致性却是昭然若揭。

关于第八识的法义——菩萨(大乘)法的法义,在《阿含经》中少有涉及,甚至以各种方式,将已宣说的大乘法弄得更加隐晦,只剩下一些蛛丝马迹。这样做的原因,如《解深密经》中说:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。” 这也就是说,因为《阿含经》主要是为声闻种性的修行人而宣说,讲述过多的菩萨(大乘)法义不仅对他们而言太过复杂,而且对取证无余涅槃来说不仅没有必要,有可能还会起阻碍作用。《楞伽经》说“如来藏、识藏,唯佛及余利智依义菩萨智慧境界” ,《成唯识论》判“证解阿赖耶识”为大乘见道 ,由此可见,第八识是在菩萨(大乘)法中才得到详细展开。不过,关于第八识这一常住法,以及它的一些体性的法义,同样构成了《阿含经》的核心义理。大乘法在这些义理上与《阿含经》不仅不相矛盾,而且还有接续性的关联。

然而“批判佛教”学者却误解原始佛教,把佛教定义为“无因唯缘”(没有常住法为因)的缘起论,并以此判定所谓“界论”不是佛法、如来藏思想不是佛法,乃至于大乘非佛说。作出这种谬误论断的原因,则可以归究于日本“批判佛教”学者采取的研究方法及其方法论立场。

日本“批判佛教”学者的研究,主要是以语言学和文献学为主要研究方法,此种研究法的特征是注重梵文、巴利文、藏文等经典语言,长于版本对照,但却对于佛教典籍与教义缺乏整体的理解。由于这一内在的缺陷,这种源于欧洲背景的佛学研究方法,是应当受到质疑的。在“大乘佛法是否与原始佛教相违”这个重大的核心议题上,日本“批判佛教”学者并没有提出充分的经教依据,反而将他们对经教的曲解视为自明之理。正如丹•拉斯豪斯批评其“日本式的论述风格似乎是循环的、累赘的、含糊其词的,而且经常是过于情绪化的”。 波纳德•佛雷则批评:“批判佛教其实是一种乔装的基要主义,它自以为只有它才可以决定宗教的真正形式,其基础乃是对缘起教义的简单的、也许是专横的持守,以及对道元著作的特殊部分的宗派性偏爱。”

松本史朗曾说:

我们必须对道元、印度和西藏中观哲学家,甚至佛陀本身的教义,都采取批判的方式。他们的思想从某些方面来看,完全可能受到界论的影响。我们不应该以一种毫无质疑的崇拜态度来接受他们,而必须准确而富有批判性地理解他们的思想。

松本讲这段话时,显然已经忘记自己原来是藉佛陀的名义宣告“界论”非法的。可以说松本是在依据自己的“正确佛教”的信念,借用他所误解的佛教“缘起论”去裁减佛教。松本又说:

到底存在正确的佛教吗?我认为所谓正确的佛教从来就没有存在过。……

……“佛教徒”的义务就是在觉悟到自己的理解是一种误解的前提下探求“佛教是什么”、说明自己对正确佛教的见解。

而袴谷似乎走得更远,他说:

如果主张在释尊成道的菩提树下有“正确佛教”、或主张只有回归释尊才是正确的话,这充其量是“场所佛教”,决不是“批判佛教”。“正确的佛教”只能是通过我们对释尊“正法”的论争在未来创造出来的思想。不用说也不存在既成的“批判佛教”。

似乎他们在方法论的立场上已经渐行渐远,而他们的研究也已经超出了对佛教本身的研究,倒像是在创立他们自己的宗教。

尽管“批判佛教”思潮在教义理解和研究方法上的谬误已经为多数学者所指摘,但它所涉及的核心问题“大乘非佛说”却值得我们深思。从大乘经典广传以来,一直有人主张大乘非佛说,“批判佛教”思潮的出现,是大乘佛法面临的又一次考验。不过,在检视“批判佛教”的论证之后,并不能得到“大乘非佛说”的结论,反倒暴露出“批判佛教”学者对于《阿含经》等经教的误解。大乘佛法在印度早已失传,靠着中国人传译和保存大乘典籍,并且将大乘视为正宗佛法而信仰、修习,使得大乘佛法得以延续至今。大乘佛法是否为佛法、是否有价值,应该是中国人普遍所关心的。

十九世纪中叶以后,欧洲学者便以其宗教学研究方法研究佛教的文献,尽管他们有相当丰硕的研究成果,但在这种“他者的眼光”之下,难免会对佛教的整体法义予以肢解和扭曲。十九世纪末,日本学者南条文雄等人把欧洲的研究方法和研究成果引进日本,并后来居上,已俨然成为世界佛教学术研究的中心,领导着世界的佛学研究方向和议题。然而其研究方法,并未走出欧洲学者的窠臼。那么对于坐拥这份厚重历史文化遗产的中国学者而言,又当以何种态度和方法而对待之呢?




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